حقيقت تجربه ديني

وقتي حقيقت دين الهي، عبارت از حقيقتي باشد که بيانگر برآيند ملکوتي عقايد و اعمال دنيوي است و وقتي اين برآيند، عمدتاً توسط متون ديني ثابت گردد و وقتي وحي الهي، مهم ترين متن ديني تلقي شود؛ پرسش از رابطه دين و تجربه ديني، به رابطه وحي و تجربه ديني برمي گردد. پرسش هاي اصلي در بحث تجربه ديني عبارتند از اين که آيا حقيقت دين همان تجربه ديني است؟ آيا وحي الهي، همان تجربه ديني است؟ آيا تجربه عرفاني همان تجربه ديني است؟ پاسخ به اين پرسش ها با بررسي ماهيت تجربه ديني، تجربه عرفاني و وحي؛ يعني با روش پديدارشناختي، روشن مي گردد. چيستي حقيقت وحي، از طريق قرآن و سنت، تجربه عرفاني از طريق عارفان و اهل شهود و تجربه ديني از طريق نظريه پردازان آن بدست مي آيد. نگارنده، در اين گفتار درصدد است تا مغايرت حقيقت دين با تجربه ديني را نشان دهد.

چيستي و انواع تجربه ي ديني

روش شناسي مسأله مطابقت يا عدم مطابقت دين با تجربه ديني، پديدار شناسانه است؛ بدين بيان که ابتدا بررسي مي کنيم که پديده هاي دين و تجربه ي ديني، هر يک به چه معناست تا مغايرت يا عدم مغايرت آن ها معلوم گردد. اين نگاشته به پديدارشناسي تجربه ي ديني از ديدگاه شلاير ماخر (1) (1834- 1786)، آلستون (2)(1921) و پراود فوت (3) (1939) و انواع آن از نظر ريچارد سويين برن (4)(1934) پرداخته و سپس با توجه به بحث چيستي دين؛ مغايرت دين با تجربه ي ديني کشف مي گردد.

چيستي تجربه ديني

همان گونه که گفته شد براي شناخت معناي تجربه ديني، بايد به سراغ نظريه پردازان آن رفت تا به تعريف دقيق آن پي برده، آن گاه در مقام مقايسه با وحي برآمد.

ديدگاه شلايرماخر

شلايرماخر، اولين کسي است که اصطلاح « احساس ديني » را مطرح کرد. بعد از ايشان ويليام جيمز (5)(1910-1842)، کتابي با عنوان « تنوع تجربه هاي ديني » نگاشت. علت طرح اين بحث توسط شلايرماخر در مقدمه ي کتاب وي با عنوان « درباره دين » آمده است. وي مي گويد: در مراسم سالگرد جشن تولدش، تعدادي از دوستانش نزد وي آمده، به او گفتند: الحاد و بي ديني در قرن نوزدهم به اوج خود رسيده است و تقريباً اکثر مردم و دانشمندان به سمت الحاد روي آورده اند. شما به عنوان يک متکلم، چرا هيچ قدمي در راه دفاع از دين برنمي داري؟ چرا نمي گويي که دين، حق حيات دارد؟ چرا کاربردهاي آن را بيان نمي کني؟ ايشان نيز به همين منظور، کتاب مختصري با عنوان « درباره دين » مي نويسد و در آن بيان مي کند که ما بايد بدانيم که دين چيست؟ ايشان چند فرض را ذکر و همه را نقد مي کند تا به ادعاي خويش برسد. وي، برهان خود را با اين فرض ها آغاز مي کند:
آيا دين، متافيزيک است؟ (6) جواب: دين با متافيزيک تفاوت دارد. آيا دين، اخلاق است؟ مي گويد: اينها، دو حقيقت مجزايند برخلاف برکلي (7) که تلفيقي بين اخلاق و دين ايجاد کرده است. آيا دين، عرفان است؟ شبيه آنچه که بعدها، والتر استيس (8) (1967-1886) ادعا کرد. اين بيان را نيز رد مي کند و در نهايت نتيجه مي گيرد که دين عبارت است از تجربه ديني و تجربه ي ديني را احساس اتکا به موجود و حقيقت مطلق معرفي مي کند. احساس اتکاي به موجود مطلق، (9) احساس اتکاي يک پارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان؛ بدين ترتيب وي تجربه ي ديني را از سنخ احساس تلقي مي کند نه از سنخ ادراک.
وي مي گويد: طبق اين تعريف، ديگر دين، از سنخ معرفت و امر شناختاري نيست؛ يعني، زبان دين، زبان شناختاري نيست. دين، بار معرفتي و شناختاري ندارد؛ زيرا يک احساس به ما مي دهد؛ احساس معنوي که به تعبير برخي روان شناسان ما را از تنهايي بيرون آورده و نوعي حال معنوي به ما مي دهد. ردولف اتو (10)(1937-1869) نيز دقيقاً تعريف شلايرماخر را پذيرفته و سعي مي کند اين نظريه را بر اديان آسماني و ابراهيمي منطبق کند. شلايرماخر بر اين باور است که با هماهنگي ميان دين و تجربه ي ديني؛ همه ي انسان ها، حتي انسان هاي قرن نوزدهم هم دين داشته و از تجربه ي ديني بهره مند مي باشند و هيچ کس نيست که احساس اتکاي به موجود مطلق به يک موجودي ماوراي اين جهان را نداشته باشد؛ حتي، هنرمندان- که در ظاهر بي دين ترين انسان ها در قرن نوزدهم مي باشند- دين دارتر از ديگران هستند؛ به دليل اين که بهره مندي آنان از اين احساس اتکا، بيشتر و شديدتر است. اين حالت حتّي در افراد مصرف کننده مواد مخدر، به تعبير استيس در کتاب عرفان و فلسفه وجود دارد. سرانجام وي به دوستان خود چنين پاسخ مي دهد که دغدغه بي ديني قرن نوزدهم را نداشته باشيد. (11) بنابراين، وقتي که تجربه ي ديني به عنوان يک احساس تلقي شود، اين احساس، مراتبي خواهد داشت به طوري که ممکن است کسي بگويد: مرتبه ي شديد اين احساس، همان وحي است که خدا به پيغمبر ارسال کرده و او دريافت نموده است.

ديدگاه آلستون

آلستون، تجربه ي ديني، را از سنخ ادراک- نه از سنخ احساس- مي داند. اگر تجربه ي ديني را از سنخ احساس دانستيم؛ در اين صورت بايد شخص احساس کننده اي وجود داشته باشد؛ اما، متعلق احساس، ديگر مطرح نخواهد بود؛ زيرا آن قدر مبهم است که اصلاً آن را وارد بحث نمي کند. شخص معتاد به مواد مخدر، يک احساسي دارد؛ اما متعلق احساس آن معلوم نيست. او فقط احساس تنهايي مي کند و بايد کسي دست او را بگيرد؛ اما آن کس کيست و چه ويژگي اي بايد داشته باشد، معلوم نيست؛ پس متعلق احساس را وارد بحث نمي کنند.
بنابراين، در احساس سه مؤلفه وجود دارد: احساس، احساس کننده و متعلق احساس؛ متعلق احساس چون بسيار مبهم است، ديگر سخني از آن به ميان نمي آيد؛ اما اگر تجربه ي ديني از سنخ ادراک شد؛ هم ادراک، (که رابط بين مدرِک و مدرَک است)، هم مدرِک و هم مدرَک (متعلق ادراک) وجود خواهد داشت. از آنجا که تجربه ي ديني از سنخ ادراک است؛ مَدرَک، حتماً مَدرَک بالذات ( صورت ذهني ) و مدرَک بالعرض ( خارج ) مي باشد. اگر مدرَک بالذات، مطابقِ مدرَک بالعرض باشد؛ در اين صورت، ادراک ما صادق خواهد بود و اگر مطابق مدرَک بالعرض نباشد در اين صورت ادراک ما کاذب مي باشد.

ديدگاه پراودفوت

پراودفوت تجربه ي ديني را- احساس باشد يا ادراک- حقيقتي تفسيرپذير، تعريف مي کند. به عبارت ديگر، معتقد به عدم تفکيک تجربه ي ديني، از تفسير است. (12) وي تأکيد مي کند: يک ادراک معنوي و يا يک احساس معنوي، ادراک يک موجود متعالي يا احساس اتکاي به مبدأ يا حقيقتي متمايز از اين جهان بدون تفسير تجربه گر، تحقق پذير نيست. در واقع تجربه ي ديني، ترکيبي از ادراک يا احساس تجربه گر به همراه تفسير آن مي باشد که اين تفسير از ناحيه تجربه گر است. بحث هاي وي در اينجا متأثر از هرمنوتيک فلسفي است؛ تجربه براي تجربه گر؛ با توجه به پيش فرض هايي در اثر يک علل و عواملي؛ حاصل مي شود. سپس با توجه به پيش فرض هايي که دارد احساس و ادراک خود را تفسير مي کند و ترکيب اين دو تجربه ي ديني را به وجود مي آورد. لذا، ما تجربه ي ديني بي تفسير نداريم؛ شبيه به گفته کانت، انسان داراي سه قوه ي حساسه، واهمه و فاهمه است. همچنين واقعيت هايي نيز در خارج وجود دارد که بر ما اثر مي گذارند. انسان موادي را به وسيله ي اين حواس درک مي کند؛ اما از چيستي آن مواد اطلاعي ندارد. اين مواد به وسيله ي قواي واهمه و فهم، با عنصر زمان و مکان ترکيب مي شوند. به عبارت ديگر اين مواد از عنصر زمان و مکان عبور مي کنند، بعد به وسيله ي قوه ي فاهمه يا عاقله، مقولات دوازده گانه را طرح مي کنند؛ يعني مواد مذکور از کانال هاي زمان و مکان عبور کرده و در اين مقولات قرار مي گيرند و سپس، از اين مقولات، احکام دوازده گانه صادر مي شود؛ احکام کليه، جزئيه يا شخصي نيز از همين مقولات دوازده گانه صادر مي شوند. اصل حرف کانت همين بود که، اولاً واقعيت هايي در خارج وجود دارد ( هستي شناسي کانت ). ثانياً احکامي نيز وجود دارد؛ ( معرفت شناسي کانت ) سپس براي ارتباط هستي شناسي به معرفت شناسي، بحثي را به نام ذهن شناسي مطرح مي کند؛ البته در ويرايش اول کتاب « سنجش خرد ناب »، سخني از ذهن شناسي به ميان نمي آورد و فقط دو قوه ي حساسه و فاهمه را مطرح مي کند. در جواب اين اشکال که چگونه به يک باره وارد بحث مقولات مي شويم؛ مي گويد: عنصر زمان و مکان با قواي واهمه ارتباط پيدا کرده و از اين طريق، حقيقتي براي مواد و مقولات پديد مي آيد، که حکم ناميده مي شود.
همانطور که گذشت، شلايرماخر باور داشت عنصر زمان و مکان و نيز مقولات، اموري ذهني اند، مواد نيز از خارج تهيه مي شوند؛ بنابراين از ترکيب اين سه عنصر ( زمان و مکان، مقولات و مواد ) معرفت توليد مي شود. به عبارت ديگر معرفت، ترکيبي از مواد برگرفته از خارج و تأثيرات قوه ي فعال ذهن، بر اين مواد مي باشد.
پراودفوت معتقد است همانطور که مواد صرف نداريم، تجربه ديني صرف نيز نداريم و اگر به لحاظ هستي شناسي هم داشته باشيم نمي توانيم بيانش کنيم؛ بنابراين اگر چيزي بيان مي شود و يا اين که حال شخص دگرگون مي شود و اشک مي ريزد و يا شعر مي گويد؛ اينها ترکيبي از احساس يا ادراک شخص و تفسير اوست نه احساس يا ادراک صرف؛ زيرا احساس و ادراک از تفسير، جدا نيست. (13)
بنابراين، تجربه ي ديني، چه از سنخ احساس يا از سنخ ادراک، توأم با تفسير است. تفسير- که از ناحيه ي خود تجربه گر انجام مي پذيرد- نيز از احساس و ادراک تفکيک ناپذير است.

انواع تجربه ي ديني

واژه تجربه، مشترک لفظي است و به معاني تجربه ي حسي، تجربه ي عرفي، ادراک حسي، تجربه ي اخلاقي، تجربه ي عرفاني و تجربه ديني به کار مي رود. منظور از تجربه ي ديني، احساس يا ادراکي است، که انسان نسبت به يک امر معنوي و حقيقت غايي پيدا مي کند. سويين برن، براي تجربه ي ديني يا به تعبير خودش تجربه خداوند، پنج مرتبه را در نظر مي گيرد:

1. تجربه ي حقيقت غايي به واسطه ي شيء محسوس

که در قلمرو تجربه ي همگاني است. مانند تجربه ي خداوند، يا حقيقت غايي با ديدن تمثال شخص مقدس مانند ديدن تصوير حضرت عيسي (عليه السلام) در حال تازيانه خوردن در فيلم مصائب مسيح يا مشاهده غروب خورشيد. در اين دو مثال يک حالت معنوي در اثر تجربه ي محسوس و همگاني به انسان دست مي دهد.

2. تجربه ي حقيقت غايي به واسطه ي شيء محسوس نامتعارف ولي مشاع

مانند مشاهده ي بوته اي مشتعل که نمي سوزد. يا مانند حضرت ابراهيم (عليه السلام) که به درون آتش افتاد و نسوخت. اين تجربه براي همه قابل ديدن است ( محسوس و مشاع )؛ ولي نامتعارف مي باشد.

3. تجربه ي حقيقت غايي به وسيله ي پديده ي شخصي

که در غالب زبان حسي متعارف قابل توصيف است؛ يعني، منشأ آن پديده شخصي است، نه همگاني، مثل ديدن خواب يا مکاشفه.

4. تجربه ي حقيقت غايي به وسيله ي پديده اي شخصي

که در غالب زبان حسي متعارف قابل توصيف نيست؛ مثل کشف و شهودي که قابل بيان نيست.

5. تجربه ي حقيقت غايي بدون واسطه ي هرگونه امر حسي

( نه حس ظاهري و نه حس باطني ) مثل کسي که بي واسطه با خدا ارتباط برقرار مي کند؛ يعني امر محسوسي در کار نيست؛ ولي تجربه ديني است. (14)
بيان مراتب تجربه ي ديني فوق به وسيله ي سويين برن، براي اين بود که توضيح دهد که تجربه ي ديني (از سنخ ادراک باشد يا احساس، قابل تفسير باشد يا نباشد)، از نازل ترين مرتبه ي آن (که براي هر کسي اتفاق مي افتد) تا بالاترين مرتبه ي آن را- مثل آن چيزي که مثلاً براي عيسي مسيح يا پيامبراسلام اتفاق افتاد ( تجربه ي وحياني )- شامل مي شود؛ بنابراين، تجربه ي ديني اي که سويين برن بيان کرده، تجربه ي معنوي، تجربه ي عرفاني ( اعم از توصيف پذير يا توصيف ناپذير ) و تجربه ي وحياني پيامبران را شامل مي شود.

چيستي و انواع تجارب عرفاني

تجربه عرفاني، کشف و شهود قلبي است که عارف در اثر تزکيه نفس و رياضت عملي به دست مي آورد. در بررسي پديدارشناسانه اين پديده، ما در پي استدلال عقلي و عرفاني براي اثبات وجود اين پديدار نيستيم، بلکه يا مي بايست خود، عارف باشيم و اين پديده را تجربه کرده باشيم و يا به سراغ عرفا رفته و حقيقت آن را از آن ها بپرسيم و به کتاب هاي عرفاني مانند: منازل السائرين، تمهيدات، فتوحات، چهل مجلس علاء الدين کرماني و ديگر کتاب ها مراجعه کنيم. عرفا از معرفت و شناخت عرفاني به کشف، مشاهده، مکاشفه، شهود، معرفت قلبي و ... تعبير و آن را به اقسامي تقسيم مي کنند. به عبارت کاشاني: « شهود، عبارت است از مشاهده ي حق به حق »؛ (15) يعني اگر کسي اين حقيقت را درک کرد که همه ي عالم، مظاهر و تجليات حق اند و با اين مظاهر و تجليات حق را شهود کرد، به حقيقت شهود دست يافته است. وي در ادامه شهود را به شهود مجمل در مفصل و شهود مفصل در مجمل تقسيم مي کند او مي گويد: شهود مجمل در مفصل، عبارت است از مشاهده ي احديت در کثرت، يعني اگر کسي در کثرت عالم توانست احديت حق تعالي را مشاهده کند، به شهود مجمل ( احديت ) در مفصل ( کثرت ) دست يافته است. شهود مفصل در مجمل، هم عبارت است از مشاهده ي کثرت در ذات احديت، يعني با طي قوس صعود، سير من الحق الي الحق را پيمود و به ذات احديت ( مقام احديت ) راه يافت در آن جا تمام کثرت ها را مشاهده مي کند؛ زيرا کثرت هاي موجود در اعيان خارجي، در اعيان ثابته و علم حق تعالي هم وجود دارد، پس در مقام شهود علم حق تعالي، به شهود معلومات الهي هم دست مي يابد. نه اين که اعيان خارجي با ماهياتشان در آن جا باشند؛ بلکه همه اين ها با کمالات و علمشان در اعيان حق تعالي حضور دارند.
قيصري مي گويد: کشف در لغت، به معناي رفع حجاب است؛ چنان که گفته شده است « کشف المرأة وجهها » و در اصطلاح عبارت است از: اطلاع از معاني غيبيه و امور حقيقي که در وراء حجاب است از روي وجود،
يعني حق اليقين؛ يا از روي شهود، يعني علم اليقين. به عبارت ديگر اگر کسي به مقام عين اليقين رسيد و حقايق غيبي را مشاهده کرد به مرتبه اي از کشف دست يافته است و اگر به مرتبه حق اليقين رسيد در واقع وجود او با وجود ساير موجودات، نوعي وحدت پيدا مي کند. آن جا ديگر مقام شهود نيست، بلکه مقام وجود است؛ همان چيزي که عرفا از آن تعبير به وحدت وجود مي کنند که مرتبه اي بعد از مقام وحدت شهود است.
قيصري در ادامه کشف را به کشف معنوي و صوري تقسيم مي کند و مي گويد: کشف صوري در عالم مثال حاصل مي آيد، که يا از طريق مشاهده و ديدن است يا از طريق شنيدن. يعني انسان با ارتباط با عالم مثال منفصل و برزخ، به مشاهداتي دست مي يابد، شبيه آن چه در خيال متصل، انسان مي تواند صورت هايي را مشاهده کند که ديگران نمي بينند؛ لذا عارف مي تواند با خيال منفصل که مرتبه اي از مراتب عالم مجرد ( تجرد غيرتام ) است، مرتبط شده و چيزهايي را ببيند يا بشنود. همانند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به علي (عليه السلام) فرمود: « إنک تسمع ما أسمع و تري ما أري ». اين همان کشف صوري است...؛ مانند پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که کلام وحي را مي شنود يا از طريق ذوق است مانند اين که سالک شهود مي کند که طعامي مي خورد و با خوردن آن طعام بر معاني غيبي مطلع مي گردد، گاهي اوقات آدمي در خيال منفصل طعامي مي خورد و نيز ممکن است اين کشف به وسيله ي ساير حواس صورت گيرد. بنا بر عقيده ي عرفا حواس پنجگانه در باطن نفس به اعتبار وجود برزخي و مثالي، موجود است و اين حواس مادي ما، از روزنه هاي حواس موجود در خيال بهره مي گيرد. البته قسمي ديگر کشف معنوي است که از سنخ کشف هاي صوري نيست؛ مثلاً گاهي انسان مقام احديت حق تعالي و يا ظهور وحدت در کثرت را کشف مي کند. (16)
عارفان، تجلي را به دو دسته تجلي ثبوتي و اثباتي تقسيم کرده اند. تجلي ثبوتي، هستي شناسانه است. يعني، حق تعالي به عنوان هويت غيبيه و غيرمتعين معرفي مي شود. هويت غيبيه حق تعالي در قوس نزول، به صورت تعين اول ( حضرت احديت ) و تعين دوم ( حضرت واحديت ) و تعينات خلقي ( عالم عقل و مثال و ماده ) ظهور مي يابد. تجلي اثباتي، عبارت از شهود يا کشف عارفانه است. عارف در عرفان عملي، سير و سلوک کرده و منازلي را در قوس صعود طي مي کند و از يقظه تا مقام فنا مي رسد. آخرين مرحله سلوک، وحدت در شهود است (يعني خدا را در همه چيز يافتن) يا وحدت در وجود (يعني تنها حق تعالي وجود دارد) است. قبل از ابن عربي، آخرين مرتبه کمال را وحدت شهودي دانسته اند. ابن عربي به وحدت وجود اعتقاد داشت. ماسوي الله در وحدت شهود، تحقق دارد، ولي عارف بدان توجه ندارد و تنها وحدت را شهود مي کند ولي در وحدت وجود، تنها حق تعالي وجود دارد و غير او، تجلياتش هستند. ابن عربي با نظريه وحدت وجود، توانست عرفان نظري خويش را بنا نهد و عرفان عملي را که طريقه وصول به کمال و وحدت است، به صورت روشمند بيان کند. ملاصدرا موفق شد کار ناتمام ابن عربي را تکميل کند و ادعاهاي عرفاني را استدلالي سازد.
همه عرفا، منشأ عرفان را شهود مي دانند. شهود، از سنخ علم حضوري و مرتبه اي از آن است که در کنار مراتبي ديگر چون احساس درد، عطش و ... مي باشد. عرفا خود تصريح مي کنند که منشأ شهود، گاهي الهي و گاهي شيطاني است و در حقيقت، شهود شيطاني، شهود نمي باشد؛ بلکه ارتباط با خيال متصل و ذهن انسان است. فرد به جهت منشأ نفساني يا شيطاني، آن قدر در خيال خويش غوطه ور بوده که صورت ذهني خويش را با شهود عرفاني و خيال منفصل اشتباه مي گيرد. براي رسيدن به شهود منفصل، يعني واقعيت خارجي و ملکوتي جهان و تفکيک شهود الهي از شهود نفساني يا شيطاني، راه هاي متعددي پيشنهاد شده است؛ سنجش با عقل، پرسش از عارف واصل، مطابقت با قرآن و سنت، روش هاي پيشنهادي اهل عرفان است. عرفاي متشرع، نه تنها قرآن را منشأ صدق و کذب شهود خويش مي دانند؛ بلکه منبع هستي شناسي عرفان نيز مي دانند. به بيان ديگر، عارفان اعتقاد دارند که تمامي مراحل عرفان، در قرآن و سنت وجود دارد؛ بنابراين، قرآن و سنت نه تنها در تبيين شريعت، بلکه در بيان مقامات عرفاني و طريقه وصول به آن ها نيز حداکثري است؛ از اين رو با طرد شکل هاي مختلف رياضت و سماء صوفيانه، آن را خارج از دايره قرآن و سنت دانسته و در حقيقت از القائات شيطان مي دانند. عرفا، در مقام بيان شهود خويش مدعي هستند که اين بيان کاملاً شخصي بوده و هيچ گونه منشأ الهي ندارد و از اين رو، بحث تنگناهاي زباني را مطرح کرده و خويشتن را در بيان يافته هاي خويش عاجز مي دانند. آنان منشأ اين عجز را در ضعف قدرت بيان عارف، پايين بودن قدرت فهم مخاطب و مشکل معنائي در بيان معارف عاليه عرفاني- شهودي مي دانند، رويکرد بعضي از عرفا در بيان شطحيات به همين خاطر بوده است. (17) نتيجه سخن آن که، با بيان صورت گرفته از تجارب عرفاني و تبيين تجربه ديني و اقسام آن خصوصاً تجربه ديني در تفسير سويين برن، مي توان شهود عرفاني را نوعي تجربه ديني دانست.
با روشن شدن حقيقت دين، که عبارت است از حقايقي که بيانگر برآيند ملکوتي بينش و منش و کنش دنيوي است و تجربه ديني، احساس يا ادراک معنوي و قدسي است؛ پاسخ به سؤال پيش گفته، معلوم مي گردد. آيا حقيقت دين مي تواند از سنخ تجربه ديني باشد؟ پاسخ منفي است. تجربه ديني، زاييده عوامل دروني و بيروني است. حالت هاي تجربه گر و امور اجتماعي او، در تحقق تجربه ديني تأثيرگذار است. چگونه چنين امري مي تواند با حقيقت دين که تنها منشأ الهي دارد، متحد گردد. تجربه هاي عرفاني را مي توان نوع تجربه ديني دانست؛ ولي حقيقت دين با تجربه ديني تفاوت ماهوي و حقيقي دارد.

پي نوشت ها :

1. Friedrich Schleiermacher.
2. William Alston.
3. Wayne Proudfoot.
4. Richard Swinburne.
5. William James.
6. منظور الهيات بمعني الاخص است که به ارتباط با خدا مي پردازد و مباحث دين شناسي و فلسفه دين در آن مطرح است.
7. Barkley
8. Walter Estes.
9. مطلق؛ يعني، يکپارچه؛ احساسي که يک نوع وحدت در آن وجود دارد، احساسي که کل هستي ما را دربر مي گيرد و احساسي که متعلق به قدرتي- البته ذکري از خدا نمي آورد- وراي اين عالم است.
10. Rudofl Otto.
11. به عبارت ديگر ايشان از مجاز سکاکي استفاده کرده است. وي تصرفي در معناي دين کرد تا همه ديندار شوند همان طور که سکاکي تصرفي در معناي اسد کرد که همه انسان هاي شجاع، اسد شوند.
12. تفسير، تلقي شخصي از تجربه ي ديني اوست چه تجربه به لفظ دربيايد و چه در اثر تنگناهاي زباني، به لفظ در نيايد و چه اينکه به خاطر محرز نبودن قابليت قابل، نتوان تجربه ي ديني را نقل کرد. بالاخره، شخص يک آگاهي از تجربه ي خود دارد که اين آگاهي را تفسير گويند.
13. پراود فوت، متأثر از تفکيک نومن از فنومن کانت و هرمنوتيک فلسفي هايدگر و گادامر است. پراود فوت متأثر از دو سنت هرمنوتيک و پراگماتيک است.
14. ر.ک به عقل و اعتقاد ديني، فصل تجربه ديني.
15. کمال الدين عبدالرزاق القاساني، اصطلاحات الصوفيه، تحقيق: محمد کمال ابراهيم جعفر، انتشارات بيدار، 1370، چ2، ص 152 به بعد.
16. مقدمه شرح فصوص قيصري، فصل هفتم، في مراتب الکشف و انواعها اجمالا و شرح مقدمه قيصري، ص 546.
17. بايزيد مي گفت "لا اله الا أنا فاعبدني" و يا حلاج "أناالحق" سر مي داد.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسين؛ (1390)، کلام نوين اسلامي، قم: انتشارات تعليم و تربيت اسلامي، چاپ اول